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M. Giuliani, Il vescovo filosofo. Federico Borromeo e I sacri ragionamenti, Firenze Leo S. Olschki, 2007, xxii-424, CrSt 30/1 (2009), 228-232

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M. Giuliani, Il vescovo filosofo. Federico Borromeo e I sacri ragionamenti, Firenze Leo S. Olschki, 2007, xxii-424, CrSt 30/1 (2009), 228-232
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  Cr St   30 (2009)228caduti, il diffuso crepitare delle armi e il confuso fragore che viene dal mescolarsi di vari suoni, perché o il tuo valore non tiene conto di tutte queste cose, o l’ira non le sen-te»: VIII.3, p. 26; la traduzione italiana è lodevolmente data dallo stesso Delle Donne), ma sottolineava che la guerra di Alfonso aveva posto riparo al lungo disordine, aveva restaurato l’ordine e posto fine alle sofferenze del popolo napoletano («giovani indebo-liti dalle privazioni, anziani semivivi, donne dalla pelle rinsecchita, dalle cui mammelle  pendevano labbra secche di bambini»: XVIII.5, p. 31) , il che aveva reso il suo ingresso a Napoli un ingresso trionfale come quello di un imperatore, salutato con entusiasmo dai napoletani grati e felici: felici, ovviamente, di non essere più sotto assedio… Siamo sul confine fra la celebrazione encomiastica e la rappresentazione della quotidianità, che si toccano e sfumano l’una nell’altra e si rispecchiano vicendevolmente. La guerra di Alfonso era stata giusta, la sua preparazione militare era al servizio della pace e della giustizia: non si tratta soltanto dell’esercizio di retorica di un retore irpino chiamato a coprirsi di gloria presso il nuovo sovrano (e che non doveva assolutamente mancare la sua occasione!), ma della resa in termini, per dir così, tecnicamente encomiastici  di quanto era verificabile ogni giorno (per la cura del Magnanimo per gli apparati militari del Regno si veda ad es. il recente lavoro di F. Storti,  L’esercito napoletano nella secon-da metà del Quattrocento , Salerno 2007, p. 16-62). L’ottimo Commentario  che segue l’edizione e la traduzione italiana (e qui l’A. sembra riecheggiare non senza una punta di arguzia gli usi umanistici: si pensi ad Enea Silvio Piccolomini), pp. 35-79, segue  punto per punto l’ Oratio  segnalandone fonti e modelli e dandone ampia interpretazio-ne. All’estensore di questa nota sia concesso segnalare un punto dell’opera che non ha trovato, forse, lo spazio che potrebbe meritare (cfr. pp. 50-53): «Come un’inesauribile rotazione muove il cielo, come i mari sono instabili per il loro movimento, come il sole non può fermarsi, così tu, augusto re, sei sempre occupato in ininterrotti e, per così dire, ciclici impegni» (X.6, p. 27). Per chi si interessi dei modelli cosmici  e  solari  della regalità e della loro continuità e trasmissione, un brano indubbiamente prezioso, anche a non voler spravvalutare l’inserto «rex auguste» nel contesto interamente pliniano; comunque, da inserire nel dossier  .Glauco Maria Cantarella (Università di Bologna M. Giuliani,  Il vescovo filosofo. Federico Borromeo e I sacri ragionamenti, Firenze Leo S. Olschki, 2007, xxii-424. Frutto maturo di una stagione di studi sulla età della retorica, il vol. che Marzia Giu-liani dedica alle 325 omelie composte da Federico Borromeo nei trenta anni di governo dell’arcidiocesi di Milano (nato nel 1564, creato cardinale nel 1587, a Milano dal 1595, ove rimase con alcune interruzioni romane, fino alla morte nel 1631), si propone con suc-cesso di decomporre il discorso per ricostruire la mappa dei legami di senso e l’«ordine delle cose» dell’universo culturale federiciano, negli anni in cui la Roma papale promuo-veva una immagine del papato e del cattolicesimo trionfante e in forte ripresa e affidava il discorso religioso alle relazioni diplomatiche, alla attività missionaria e alla cultura. Fe-derico Borromeo si trovò a rivestire i panni di un cardinale impegnato sul fronte culturale e di un vescovo che attraverso la predicazione omiletica doveva convincere e confermare   Recensioni 229nella verità di fede, intesa come tensione tra i saperi umani e la sapienza cristiana, il po- polo fedele affidato alla sua cura. Il volume si apre con una introduzione, che passa in rassegna gli ambienti di forma-zione e i rapporti con i tre principali interlocutori del secondo Borromeo (da ora in poi FB), Filippo Neri e l’Oratorio, il vescovo umanista Agostino Valier e il gesuita umanista e scolastico Francisco Toledo; si articola in undici capitoli; è corredato dalla pubblicazione di tre appendici documentarie e sinottiche ove sono pubblicate i  Meditamenta litteraria ; una tavola cronologica dei Sacri ragionamenti , l’edizione dei Semina rerum . I criteri di trascrizione e abbreviazione dei manoscritti; l’indice dei manoscritti notevoli e l’indice dei nomi completano l’insieme. Complessivamente il volume si caratterizza per un approccio di tipo filologico, anche perché si misura con un fondo documentario, oggi custodito dalla Biblioteca Ambrosiana, ricco, ampio, scomposto e ricomposto secondo criteri archivistici a-razionali, la cui lettura costituisce di per sé un impegno non piccolo.Il I c. si concentra sui manoscritti che raccolgono la confessione autobiografica, il  De suis stuidiis commentarius , in cui FB rilegge tra 1627 e 1631 la sua stessa formazio-ne e l’operato culturale, e il  Meditamenta litteraria , risalente a prima del 1619 e conclu-so dopo il 1633, elenco ragionato di scritti che subì varie stesure, in cui si sostanziò il cammino degli studi e delle riflessioni con l’intenzione di «saldare in un’unica impresa letteraria l’autobiografia e l’autobibliografia» (p. 3). Il modello prospettato da Agostino Valier nel  De occupationibus diacono cardinale dignis  arricchisce di un termine di con-fronto significativo il quadro a cui FB si ispira, anche attraverso una galleria di modelli cardinalizi illustri che discepolo e maestro tengono presenti, sintetizzando, alla luce di un progetto di evangelizzazione che passa attraverso la parola parlata più che attraver-so una vera e propria produzione libraria, l’intera produzione del secondo Borromeo, restata in forma manoscritta o pubblicata per un pubblico limitato, il più delle volte  postuma. I rapporti con Gian Vincenzo Pinelli e Agostino Valier anche in relazione alla Biblioteca Ambrosiana, per la quale FB raccoglie manoscritti, codici e libri, sono ana-lizzati dall’autrice anche nel saggio Cum eruditis viris... , edito in «Studia Borromaica» 21 (2007), pp. 229-268) ove la disamina filologica e il riscontro sui manoscritti fa emer-gere l’importanza della scrittura corale (p. 259) e l’aspetto di un habitus  intellettuale che fa della provvisorietà e rivedibilità dei testi la cifra di una scelta di nascondimento. L’autrice sostiene che questo habitus  che ha indotto Valier e FB a fare restare in forma manoscritta e a fare circolare tra un pubblico limitato e selezionato i testi, non fu una forma di auto-censura ma piuttosto una cautio  o prudenza che diventava anche giudizio sulla letteratura e sulle pubblicazioni coeve, numerose e inutili. Su questo aspetto solle-verò alcuni rilievi al termine della disamina.Il II c. presenta la genesi e struttura dei sermoni, realmente predicati, raccolti ne  I Sacri Ragionamenti , rimasti in forma manoscritta per la nota remora ideologica contro l’atto di mettere per iscritto in modo “perfetto” (ovvero pubblicabile). Dopo una prima fase in cui Federico mise per iscritto appunti sintetici sulle “cose” da dire senza badare al modo o alle parole utilizzate per dirle, a partire dal 1610 egli intraprese l’operazione di dettatura delle prediche. Da qui nascono i Commentaria concionum , 21 volumetti manoscritti, pubblicati a partire dal 1619 che corrispondono in parte a  I sacri ragio-namenti  e coprono 23 anni di attività dell’arcivescovo, dal 1595 al 1617, con una sola eccezione e considerando l’interruzione legata al soggiorno romano. La decisione di stampare i ragionamenti  maturò nel contesto successivo alla peste del 1630, fino a quel momento rifiutata per “umiltà eroica ed estremo spirito di mortificazione”, viene realizzata dopo la morte di FB secondo indicazioni precisamente date dall’arcivescovo da Gerolamo Alfieri. Tra i collaboratori intimi del secondo Borromeo, l’Alfieri con-cluse l’edizione nel 1646 grazie ad una faticosa raccolta di fonti. A partire dalle regole  per “notare” in forma di schede ordinate secondo criteri razionali il frutto di letture e colloqui, il metodo di lavoro di FB viene indagato nei cc. III e IV, che ricostruiscono i contatti e i cenacoli letterari frequentati, la bibliografia specifica per l’attività predica-toria e, in particolare, il metodo di lettura e annotazione. Da tale lettura, che estrapola e postilla, si forma una tessitura di testi e rinvii e una “semente fertile” che costituisce  Cr St   30 (2009)230la struttura base del sapere e dell’ inventio  letteraria, uno zibaldone miscellaneo o una “enciclopedia dei predicabili”, sistemati e indicizzati con rinvii interni precisi e puntua-li. Tale bagaglio culturale fu tesaurizzato tra 1590 e 1605. Le due versioni manoscritte di questa sedimentazione, i  Meditamenta manoscritti e i Sacrarum rerum semina ad habendas conciones , furono pensate per la pubblicazione, organizzate secondo criteri memotecnici e indicizzate in modo funzionale alla costruzione di altri testi: esse rappre-sentano il sapere di FB filtrato e organizzato da una ratio  personale. Il nostro arriva così a realizzare l’aspirazione umanistica di una “stanza della memoria”, con una tensione alla ricerca di un nuovo significato e di una combinazione srcinale che generi un sape-re che gli antichi, da cui pure il nostro parte e di cui si nutre, non avevano pensato.Di carattere evenemenziale, il c. V segue le attività curiali degli anni romani, i rapporti e le letture, ma soprattutto le relazioni che più condizionarono il nostro nel co-struire la propria ars oratoria, grazie ai colloqui, agli scambi e alla lettura delle opere di Francisco Toledo, Agostino Valier, Silvio Antoniano; grazie al confronto con il modello e i testi elaborati da Carlo Borromeo; grazie, infine, al contatto con l’arte della Roma seicentesca. Il  De sacris nostrorum temporum oratoribus , analizzato nel VI c., pubbli-cato nel 1632, assembla, entro il disegno di un discorso compiuto, materiali eterogenei che si collocano a diverse altezze cronologiche. Il trattato del secondo Borromeo sug-gerisce che l’oratoria sacra dovrebbe essere innanzitutto esegesi parola per parola della Scrittura, attraverso il confronto tra diverse traduzioni e manoscritti in lingue antiche alla ricerca del senso letterale; in seconda battuta, consiste in quella che Franco Motta nell’opera dedicata alla teologia politica di Roberto Bellarmino (Brescia 2005) ha de-finito la “retorica totale”, cioè a dire che l’oratore non recita per aumentare l’efficacia della sua parola bensì esprimere coerenza e corrispondenza perfetta tra la parola e la vita: solo così arriva a muovere gli animi e a persuadere, solo così la parola diventa car-ne, riproducendo nella vita di ogni predicatore e poi, nella risposta alla predica di ogni fedele, la stessa incarnazione del Logos divino. Ultimo elemento ispiratore dell’oratoria sacra, il decoro della parola, la brevità e la semplicità di una elocutio  costruita sui det-tami estetici del classicismo e della naturalezza.Percorsi di tipo tematico e carotaggi su linee precise, alla ricerca di contaminazio-ni, riferimenti bibliografici, letture bibliche, patristiche e pagane, sono svolti nei cc. VII-IX, dedicati rispettivamente a tre tematiche: la contemplazione della natura e del mondo, luogo sensibile e ordinata architettura per la visione del divino, in relazione agli apporti conosciutivi della nuova scienza della fisica e dell’astrofisica galileiana; le fonti della cristologia e della antropologia cristiana del secondo Borromeo, informata dalla seconda scolastica (Toledo) di cui assume tutti i limiti; le implicazioni socio-politiche dell’ecclesiologia. Il X c. analizza le prediche ad status , che diventano metro e misura  per soppesare il modello di società cristiana e i rapporti e le costumanze sociali, la filosofia pratica, la funzione cristiana del potere politico. Ne deriva una lettura della teologia politica e della boteriana ragione di stato, connotata da una valenza positiva là dove viene gestita nel rispetto della interpretazione ecclesiastica delle leggi e una lettura della ecclesiologia “organicista” di FB, al cui vertice è posto lo  status sacerdotale e il vescovo in quanto “christiano filosofo”. Il progetto pastorale, analizzato attraverso le omelie, appare alla Giuliani una “strategia di riforma che segue sue «dinamiche crea-tive», per rendere «persuasiva, compatibile con la quotidianità (…) degli individui», la proposta di «traguardi accessibili di perfezione» (citando parole di Danilo Zardin): civilizzare e cristianizzare sono parte di un unicum inseparabile, per cui le modalità di realizzazione della convivenza civile e la salvezza dell’anima sono tutt’uno. In questa ottica andrebbe secondo l’autrice collocate anche le questioni giurisdizionali che furono un fronte caldo della pastorale borromaica per non dire un leitmotiv della pastorale dei tre secoli dell’età moderna. Un ultimo c. affronta le fonti delle prediche, analizzando e censendo le citazioni esplicite, presenti nelle edizioni a stampa, di Bibbia, Patristica, autori dell’antichità. Ne emerge la modalità di lettura della Scrittura, in cui è rilevante la presenza dell’Antico Testamento citato e scandagliato più del Nuovo a partire dalle lingue srcinarie dei manoscritti, una lettura, arricchita dell’interpretazione talmudica,   Recensioni 231svolta in chiave cristologica e mistica; tale approccio esegetico fu compiuto negli stessi anni in cui la congregazione dell’indice, di cui FB era stato parte nei soggiorni romani, e il Santo Uffizio pensavano ad una messa all’indice del Talmud e decidevano di in-vertire la scelta del Tridentino di accesso c controllato della Bibbia tradotta ai fedeli, impedendone la lettura.Al termine della disamina complessiva si possono svolgere alcune riflessioni in relazione alla volontà di non lasciare niente di pubblicato o, come in alcune fasi della vita del nostro, niente di scritto: negando l’autocensura, la Giuliani attribuisce tale at-teggiamento ad una condivisa concezione della cultura (p. 11, n. 38). Se pare opportuna la sottolineatura della Giuliani della complessità dell’approccio culturale federiciano, va comunque rilevato il fatto che nel passaggio dal manoscritto “predicato” al testo  pubblicato le occorrenze delle citazioni dei autori della classicità pagana calano drasti-camente, segno e segnale di una auto-censura che tocca uno degli aspetti più controversi della temperie culturale. Ugualmente, pur nella lettura eclettica di tradizione platonica e tradizione aristotelica, il discorso si costruisce comunque a partire dal sistema filosofico aristotelico, sebbene esortandone una lettura diretta delle opere più che dei commenta-tori. Allo stesso modo, nella citazione dei Padri della chiesa, come evidenzia la Giuliani anche in un contributo dedicato a questo tema edita in «Studia Borromaica» 20 (2006),  pp. 117-143, la lettura è condotta sulle fonti. L’attenzione filologica per la liturgia, per la traditio della Scrittura e della Patristica di lingua greca (oltre che latina) sono guidati dalla ricerca di una identità “autentica”, « habitus  di una generazione di cardinali e ve-scovi impegnati nell’opera della riforma post-tridentina» (citato dall’articolo su «Studia Borromaica» 20 (2006), p. 143). Credo però che se nell’ habitus umanistico di controllo delle fonti, di lettura diretta dei testi più che dei commenti, di attenzione per la lettera  biblica ricostruita con attenzione filologica sui codici srcinari e nelle lingue antiche si debba vedere il meglio di una tradizione erasmiana, nemmeno sia da sottovalutare che il disegno complessivo della loro ricerca intellettuale si inscrive in un quadro fisso, il cui esito è predeterminato dalla tradizione così come essa è assunta e interpretata nel contesto successivo alla frattura confessionale e la stessa selezione sul corpus  degli au-tori classici pagani viene operata in modo da confermare la prospettiva predeterminata. Che questo tipo di prospettiva sia assunta da FB in modo spontaneo, per convinzione interiore e non per censura proveniente dall’esterno mostra semplicemente che il nostro è parte attiva e convinta del processo controriformatore, ma non dimostra, come sem- bra intendere l’autrice, che il processo non fosse diretto a dimostrare la verità cristiana «ispirata a ragioni di autorità» né a riconoscere alla scienza uno stato autonomo dalla lettera biblica così come era intesa e interpreta in quel contesto storico e culturale. Le omelie e le prediche al popolo milanese risultano forse una fonte relativamente poco adatta a cogliere una prospettiva globale dell’azione del secondo Borromeo, ma egli stesso fu un vescovo che non rinunciò agli strumenti coercitivi che una tradizione gli aveva messo in mano né si rifiutò di partecipare all’opera della censura sulla cultura. Se infatti la prudenza nel pubblicare si trasformò in un giudizio sulla cultura dei contem- poranei occorre tenere presente che la censura stessa contribuì a rendere la produzio-ne letteraria ripetitiva, diventò un potente freno alla creatività dell’ inventio , contribuì all’arretratezza culturale e scientifica italiana a partire dalla fine del Cinquecento. Se forse per Valier e per il secondo Borromeo la cautela nel pubblicare non era frutto di autocensura per altri autori non fu certo così, come sperimentarono scrittori ortodossi tra i quali, per fare un caso di un intellettuale con cui FB ebbe rapporti, Fabio Albergati, autore di uno scritto dedicato al cardinale, presentato spontaneamente al Maestro del sacro Palazzo e censurato dalla congregazione per i due capitoli relativi alla «setta di Lutero e di Calvino, (…) per esser in lingua volgare»: anche se il testo ne trattava, dis-sero i censori, «con ragioni politiche, che palesano a ciascuno senza difficoltà la iniquità di coloro, tuttavia se ben confessa la dottrina esser cattolica, non ha voluto rimuoversi» dalla sospensione. Lo stesso cardinale Valier (insieme al giovane Colonna) depurarono così l’opera  Del cardinale . Anche questo episodio, tra gli altri, va tenuto presente quan-do si legge il  De cautione adhibenda in edendis libris .  Cr St   30 (2009)232Questi rilievi non debbono ridurre la portata e la ricchezza del contributo della Giu-liani, che si caratterizza per una bibliografia aggiornata e completa e che padroneggia il dibattito più recente. È indubbio che il suo contributo oltre che chiarire la genesi delle 325 prediche, scandagliare letture, formazione, contatti personali del secondo Borro-meo, permette anche di seguire nel corso del Seicento l’evolversi della cultura episco- pale cattolica. Importante il dato rilevato giustamente dall’autrice della fiducia nella po-tenza performativa della parola predicata e dell’impegno condotto all’interno della sua azione pastorale per rendere consapevole intellettualmente il popolo della propria fede, attraverso un percorso personale di lettura, adesione convinta e interiorizzazione, diver-so certamente da quanto riteneva essenziale Silvio Antoniano alla fine del Cinquecento  per “femine” e “indocti”. Se alla fine del Seicento vi furono tentativi, che non trovarono una rispondenza curiale adeguata, di innervare nella tradizione cattolica nuova linfa e diffondere un cristianesimo osservante esteriormente ma anche interiormente convinto, cristocentrico, alieno da superstizioni, in cui il clero fosse impegnato nel lavoro di in-segnamento catechistico e nello “sminuzzare” la Parola presente nella liturgia, questo si deve ad una linea culturale che trova nel secondo Borromeoun significativo tassello. Dal confronto tra Vittore Soranzo e alcuni vescovi postridentini (Federico Borromeo, Gregorio Barbarigo, Giuseppe Crispino, Vincenzo M. Orsini, Prospero Lambertini, per fare esempi cronologicamente distanti e diversi tra loro), vescovi che non rinunciarono al pesante bagaglio di pratiche esteriori, strumenti coercitivi, censori e repressivi della controriforma, emerge la comune scelta di affidare all’esempio del vescovo la “rigene-razione cristiana”. Per il vescovo eretico Soranzo tale attivismo era determinato dalla adesione alla dottrina valdesiana e dal rapporto personale con la Scrittura, per i vescovi cattolici era alimentato da un modello patristico e/o giuridico di “buon vescovo” im- pegnato nell’opera di persuasione dei fedeli. Ancora da scandagliare la distanza tra il  primo e i secondi, è possibile che essa consista nella catena di autorità che si frappose tra il testo biblico e la realtà sulla quale i vescovi intervenivano, interpretando la Bibbia in modo funzionale alla uniformità e regolarizzazione della vita devota.Maria Teresa Fattori (Bologna) R. Godding, B. Joassart, X. Lequeux, F. De Vriendt, J. van der Straeten,  Bollandistes, Saints et Légendes. Quattre siècles de recherche , Société des Bollandistes, Bruxelles 2007, pp. 180.  Non è difficile scorgere nelle più prestigiose e venerande biblioteche di tutta Europa dedicate alle scienze religiose una lunga fila di grossi volumi rilegati in pelle scura che recano sulla costola la semplice dizione  Acta Sanctorum . È forse più diffici-le apprezzare in tutti i suoi risvolti l’impegno editoriale che l’edizione di questa serie  – vera e propria miniera inesauribile di dati per agiografi e storici – ha comportato per alcuni secoli. È ciò che viene ora consentito da questo volume pubblicato a cura della Società dei Bollandisti, che degli  Acta  è stata appunto l’editrice, che in modo effica-ce e rigorosamente documentato ripercorre questa vicenda. Tutto ha inizio nel XVII secolo dall’idea semplice quanto ambiziosa del gesuita Héribert Rosweyde di proce-dere ad una edizione critica delle fonti agiografiche reperibili nei manoscritti con-servati nelle biblioteche dei Paesi Bassi. Ciò che muove Rosweyde è essenzialmente
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